Esperienza e forme geografiche – Paolo Furia

Pubblichiamo un estratto dal primo capitolo del libro Spaesamento. Esperienza estetico-geografica di Paolo Furia, edito da Meltemi. Ringraziamo l’editore per la possibilità concessa.

La condizione terrestre e lo spazio geografico

Allo stato attuale del suo sviluppo, l’umanità è ancora una specie terrestre. Lo è biologicamente, perché ancora tutto sommato segue i ritmi delle stagioni, del giorno e della notte, perché dipende dalle risorse del pianeta Terra dal punto di vista alimentare ed energetico. Lo è esistenzialmente, perché in un modo o nell’altro i percorsi delle vite umane si plasmano a seconda della disposizione degli elementi dello spazio terrestre in cui si intrecciano. Alla straordinaria varietà di esseri umani corrisponde una altrettanto straordinaria diversità degli ambienti. Fino a non molto tempo fa si è teorizzata una corrispondenza forte tra tratti ambientali e tratti etnici: una forma di determinismo ambientale che accompagna larga parte del pensiero antico (Glacken 1967), attraversa la prima modernità (se ne trovano esempi nella tradizione illuminista, da Montesquieu fino a Kant) e giunge sino alle teorie razziali del tardo ottocento e della prima metà del novecento.

In effetti, la possibilità di spiegare l’antropologia con la geografia è allettante. Tra i primi stereotipi coi quali ci approcciamo all’altro c’è quello della sua origine. L’idea che dalla provenienza geografica di una persona si possano dedurre il colore della pelle, l’accento linguistico, ma anche il tratto caratteriale di fondo, persino la maggiore o minore predisposizione alla musica piuttosto che alla finanza, giunge fino a noi, nonostante decenni di critica postcoloniale e di decostruzione dell’eurocentrismo implicito in tanta scienza sociale dell’ottocento e del novecento. D’altro canto, è proprio nell’ambito della modernità europea che è maturata la concezione di una superiorità di principio dello spirito sulla natura: l’uomo, tramite la cultura, l’arte, l’azione politica, la tecnica, può liberarsi dalla necessità naturale, e quindi anche dai vincoli della sua origine locale. Le varie articolazioni dello spazio terrestre non lo piegano più, non ne definiscono più i caratteri fondamentali, i limiti e le possibilità: al contrario, l’azione umana si impone sullo spazio, forgiandolo a seconda delle necessità politiche, sociali e culturali. La storia intera viene ripensata nei termini di un processo di progressive forme di territorializzazione (Raffestin 2005, Turco 2010).

Col tempo, l’umanità ha imparato a produrre spazi artificiali sempre più indipendenti dai vincoli terrestri: dall’attribuzione di valore simbolico a luoghi naturali come foreste, fiumi e montagne, si è passati alla costruzione di ambienti antropici sempre più energivori che si rapportano con la terra come se fosse un mero sfondo, un deposito di risorse. La cultura che si fa città assume l’apparenza di una natura in quanto opera con le forme materiali della pietra, del legno, del metallo; come la natura, la civiltà urbana perdura nei suoi elementi spaziali configurando realtà destinate a sopravvivere alle esistenze individuali di ciascuno. La cultura crea insomma una seconda natura, al fine di edificare la casa dell’uomo secondo i propri indirizzi spirituali, servendosi della prima natura della quale vengono usati materiali, risorse ed elementi. Quanto più una cultura si emancipa dai limiti e dalle condizioni imposte dalla natura, tanto più essa può farsi universale. Così, proprio mentre si afferma la superiorità e la libertà dello spirito sulla natura, nel regno dello spirito le culture moderne, in grado di emanciparsi di più e dunque di farsi universali, vengono distinte da quelle arcaiche, totemiche, vincolate a forme di territorializzazione più rudimentali e più dipendenti dalle forme naturali.

Quando si parla dei tipi umani che abitano queste seconde, gli Europei hanno considerato lecito dedurre i loro caratteri dalle proprietà della loro origine geografica: il clima e la temperatura, la quantità di ore di sole e di luce, la maggiore o minore asperità del suolo, etc. Ecco perché l’idea otto-novecentesca di cultura come libertà dello spirito dalla natura e sulla terra nasconde in realtà ancora quel determinismo geografico che si proponeva di superare. La questione che si pone è dunque la seguente: è possibile sfuggire al determinismo geografico, che subordina individui e culture agli ambienti naturali in cui vivono, senza ricadere in un culturalismo super-organico che fa della cultura una sorta di “ingrediente in più”¹ indipendente dai vincoli spazio-temporali?

Il problema può certo essere posto in termini generali, nel senso del rapporto fondamentale, molto dibattuto e in larga misura decostruito, tra natura e cultura. Qui si tenterà di declinare questo fondamentale problema nel senso, più specifico e circostanziato, del rapporto tra umanità e spazio terrestre; per meglio dire, tra umani, nelle loro diversità, e spazi terrestri, nelle loro varietà. Di questo rapporto si può parlare in molti modi, ma in ogni caso se ne deve parlare ancora, a maggior ragione in un tempo in cui il paradigma della globalizzazione – che è stato anche un paradigma della finitezza dello spazio terrestre e della fine della storia come anche della geografia – è entrato in crisi. occorre chiedersi cosa significhi oggi, per gli esseri terrestri che siamo, fare esperienza della Terra.

Gli spazi antropici sono andati vieppiù raffinandosi fino a dare l’impressione che la terrestrità dell’umano sia un carattere arcaico, superato. Basti pensare al cyberspazio, che a tutti gli effetti è un altro spazio, nel quale avvengono transazioni di mercato e incontri tra persone, in cui al posto dei corpi si muovono segni, indici e icone che stanno a segnalare la nostra presenza di attori senzienti tecnologicamente intensificati².

Dell’aspirazione a creare uno spazio altro parlano già le geografie utopiche di Tommaso Moro e della sua nutrita discendenza, che nel corso del novecento si è impadronita dello spazio cosmico, mantenendo con il legame terrestre null’altro che un flebile ricordo, come nei racconti di Asimov, o nella saga di Star Trek³. Ma questa seconda natura, reale ed immaginaria, non ha ancora sottratto l’umanità alla terra; l’impasto degli umani rende il robot sensibile, emozionale, radicato; la tecnologia, in particolare quella digitale, estende le esperienze possibili degli umani oltre i confini cui la vincolavano la presenza corporea, ma alla fine si tratta di vivere e di percepire come se il corpo fosse lì, anche se non lo è: solo da questa potente simulazione deriva l’intensità delle tecnologie immersive, delle realtà virtuali, delle esperienze olistiche.

In questa estensione post-umana della coscienza oltre il corpo proprio è la qualità della carne, nel senso merleau-pontiano della chair, a essere estesa a forme robotiche sottratte alla logica della necessità macchinica. I robot della fantascienza e della cultura pop contemporanea diventano interessanti quando smettono di comportarsi come macchine prevedibili ed assumono caratteristiche umane, da Adam Link di Io Robot scritto da Eando Binder (1939) a Visione della saga degli Avengers di Stan Lee (cfr. Wanda Vision 2020)⁴. Queste caratteristiche umane non si limitano all’acquisizione di determinati stati di coscienza, come i sentimenti: essi non sussistono da sé, ma emergono nell’ambito di dinamiche relazionali che sono sempre anche dinamiche spaziali, come un incontro inaspettato, un evento inatteso. Così si potrebbe dire che quelli della fantascienza siano universi nei quali il carattere terrestre della vita è applicato a pianeti diversi, secondo un meccanismo di antropomorfizzazione dello spazio cosmico che, in qualche modo, supplisce all’attuale incapacità di giungere ad una sua effettiva territorializzazione.

La crisi del modello antropocentrico di rapporto tra spirito e natura, proprio della modernità europea, nonché la maturazione di una rinnovata consapevolezza ecologica e di una minore nettezza dei confini tra specie umana ed altre specie animali ci restituiscono alla dimensione terrestre dell’umanità – di tutte le sfere ed esperienze umane. Dunque la questione del rapporto tra uomo e spazio terrestre si ripropone.

La prospettiva nella quale intendo qui affrontare tale questione non è quella della relazione ecologica tra umano come specie e Terra come ambiente unitario. Perché la Terra è, sì, un ambiente unitario, ma, componendosi in una varietà inesauribile di forme, si predispone per l’abitare in modi infinitamente diversi, nello spazio e nel tempo. Gli esseri umani sono sempre e ancora terrestri, ma non sono solo terrestri; siamo, ognuno di noi, già sempre, gettati in contesti spaziotemporali parziali, mentre il resto del mondo ci è distante, nonostante il vertiginoso aumento proprio della modernità delle possibilità di accesso a luoghi lontani, sia fisicamente sia in forme mediate dalle rappresentazioni fotografiche, cinematografiche e digitali.

La Terra rimane una totalità intotalizzabile, un orizzonte, una dimensione non intuibile, organicamente differenziatasi in una miriade di spazi, luoghi e paesaggi – e questo malgrado l’unità del globo conseguita obiettivamente a livello cartografico ed economico. La Terra stessa non può essere vissuta se non dall’interno delle sue infinite declinazioni spaziali. È dunque alla dimensione originariamente spaziale dell’esperienza che bisogna tornare, se si vuole accedere ai significati molteplici dello spazio terrestre per l’umano.

1. Ingold 2001, p. 71.
2. Se il cyberspazio possa essere considerato effettivamente alla stregua dello spazio del corpo proprio è stato chiaramente oggetto di profonde discussioni nell’ambito dei media studies, della sociologia, della geografia e della filosofia. Anche se ricostruire interamente la questione sarebbe in questa sede impossibile, può essere indicata un’evoluzione di massima nel modo di porre la questione del rapporto tra cyberspazio e spazio ‘reale’ nel corso degli ultimi decenni. È stato notato come, negli anni ottanta e novanta, prevalesse tra i teorici l’idea che la diffusione dei media della comunicazione e di internet avrebbe progressivamente diminuito l’importanza dello spazio reale, realizzando un mondo digitale senza più senso dei luoghi (Meyrowitz 1985). Più recentemente si sottolinea come anche il digitale abbia una sua geografia (Ash et al. 2019), sia nel senso che le pagine social, le homepages dei siti, l’arte digitale, per il loro carattere relazionale e in qualche modo ‘idiografico’, imitano i luoghi reali, sia nel senso che le tecnologie digitali e i media trasformano e riconfigurano i luoghi non digitali (Moores 2012). Dal punto di vista filosofico, ciò va nella direzione di sfumare la distinzione ontologica tra reale e digitale, cogliendo nel vissuto estetico e nelle pratiche artistiche multimediali le dimensioni più adatte per esibire questa continuità (Carbone 2016). Dal punto di vista fenomenologico, comunque, si è osservato come i mondi digitali siano in ultima analisi comunque dipendenti dallo spazio non virtuale: l’affermazione delle tecnologie digitali dipende a sua volta da trasformazioni e condizioni relative al mondo della vita geograficamente connotato, in cui i soggetti d’esperienza continuano a muoversi (Malpas 2009). Così, non è il reale a evaporare in un digitale senza spazio, ma, al contrario, il digitale a essere compreso come possibilità interna al mondo fisico e spaziale. In quanto possibilità specifica che si sviluppa a partire dal mondo spaziale, la sfera digitale ha certamente una relativa autonomia e può essere studiata per se stessa.
Inoltre, le esperienze di lockdown e distanziamento sociale da CoVID-19, messe in campo in un contesto globale nel quale le tecnologie digitali non erano mai state così diffuse e pervasive, dovrebbero far riflettere non solo sulla continuità, ma anche sullo scarto tra esperienza spaziale del corpo proprio e spazialità dei media digitali. Quando l’immersione nella realtà virtuale o l’accesso all’altrove tramite schermo non può anticipare o accompagnare lo spostamento reale nemmeno in via di principio, il digitale assume una funzione surrogatoria che, almeno allo sviluppo tecnologico attuale, non soddisfa più il corpo proprio isolato tra le mura domestiche.
3. Sul rapporto tra fantascienza e utopia, cfr. almeno i classici Raymond Williams (1978) e Frederic Jameson (2013).
4. Sul rapporto tra essere umano e robot nella fantascienza, cfr. Wu (2012).